夏目漱石“门”的隐喻与尼采在《查拉图斯特拉如是说》中“门”的意指十分相似 ， 都表明了现代性的症候 。然而 ， 夏目漱石虽看到了尼采克服现代性的积极一面 ， 却不能像尼采一样安排自己小说中主人公的命运 ， 让他们与传统彻底决裂 。他所能做的只是借阿米的身份说出：“她从小就抱持着一种大多数文明人共有的迷信 。”即在现代中保存着前现代的东西 。需注意 ， 当我们在说“前现代”的时候 ， 并不是说它比“现代”低劣；而在说到“现代”意识时 ， 也不过是特指欧洲的现代 。相应地 ， 日本的“前现代”不是在与“欧洲的现代”比较中的“前现代” ， 而是特属于日本的“非欧洲世界”的“前现代” 。如此 ， 当欧洲的现代行将就木或面临衰落的时候 ， 这种非欧洲世界的前现代或许能够为其提供一个解救方案 。
日本明治维新以后知识分子大多抱有这种期待 ， 这也是为什么当欧洲现代性的危机在日本出现时 ， 日本人以佛教这种前现代的传统应对 。欧洲人通过设定绝对自我的方式抬高意识底层的那个自我 ， 而日本则以取消自我的方式挽回自我 。前者回归于“个体” ， 后者回归于“整体” 。
在西谷启治晚期的宗教哲学思考中 ， 我们可以看到从“空”的立场出发而无化自我以没入万物的解决 ， 这个解决同样削弱了历史的目的论倾向 。西谷在他的《宗教是什么？》中指出 ， 作为启蒙哲学家的康德的实践哲学确立了自明的主体 ， 但这个主体并不是最本原的 ， 它是一种只在自我之中自我呈现的人格 。而真正本原的立场必须是打破了人格局限的“宗教的爱的立场” 。西谷强调了从自我目的论转换的必要性 ， 因为只有这样自我才不会是自性的 ， 他的目的也就不在自身之中 ， 而是在共同体之中 。这就生出了一种回归整体的需求 ， 回归到作为空间性日本的国民精神象征或作为绝对现在的自我限定（绝对无）的天皇传统 。
这位哲学家所处的时代将他置于“生存的矛盾”之中 ， 他苦恼不已 。西方现代性的危机作为历史性的时代问题摆在了正在学习西方的日本人面前 ， 但日本人还没有准确地把握西方现代性问题与先前传入日本并在日本扎根的中国前现代性问题之间的区别 。
西谷启治于太平洋战争前后提交给“近代的超克”座谈会的《我对克服现代性的认识》中指出：“日本接受欧洲文化的特征是输入了一些彼此之间几乎没有任何联系的异质文化因素 。这与古代引入中国文化形成了对比 ， 后者是一种更加有机的引进 。一些指责认为这是由于日本的挑剔 ， 在选择西方文化时没有考虑到它们之间的关系 ， 但是更为根本的原因在于 ， 西方文化自身已经丧失了文化之间的联系 。”因而 ， 西谷启治在克服现代性的危机时 ， 寻找东方佛教资源作为哲学批判的武器 。但是 ， 在运用这些佛教思想时 ， 哲学开始服务于民族主义和国家神话；西方世界对于启蒙哲学进步史观的批判 ， 激发了日本对西方浪漫主义和历史主义的强烈兴趣 。在历史问题上 ， 西谷启治试图运用佛教“空”的立场构造出一个“一即多 ， 多即一”的世界图景 。可以说 ， 西谷“空”的立场上的世界史展开 ， 继承了西田“场所的逻辑”思想 ， 因而有日本本土传统思想的支撑；同时 ， 德国历史哲学浓厚的民族精神气息 ， 为日本人凝聚民族的道德力量提供了迥异于日本传统自然观的历史意识自觉 ， 它将日本引向了对历史目的或历史终结问题的思考 。

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